Juan-Luis
Pintos
Santiago de
Compostela,
1994
El modelo de metodología sociocibernética de Niklas Luhmann
Estamos todavía en los albores de la emergencia de la investigación interdisciplinar orientada desde la cibernética de segundo orden. En el campo de las ciencias sociales, y en particular en la sociología no se han abordado las cuestiones más específicas desde esa perspectiva que podemos empezar a denominar sociocibernética. La siguiente contribución intenta poner a disposición del público interesado dos muestras de distinto valor, pero específico y grado de elaboración, de la utilización de planteamientos sociocibernéticos en el campo de lo propiamente sociológico (si es que nos es lícito seguir empleando tales denominaciones más allá de su valor clasificatorio académico). En la primera parte de este capítulo tratamos de exponer los enfoques de la cuestión metodológica tal como lo viene haciendo el profesor de la Universidad de Bielefeld Niklas Luhmann. En la segundo parte presentamos una de las posibilidades de entender los planteamientos de la posición luhmaniana (que no una "aplicación" de su metodología a cuestiones concretas.
1.1 Emergencia de la perspectiva luhmaniana
Pocas figuras más polémicas en su recepción por los ámbitos académicos y profesionales de la sociología que la de Niklas Luhmann [1]. Pocos pensadores más deformados o ignorados a pesar de su abundante producción a lo largo de los últimos veinticinco años pues sus textos (no más dificultosos que los de Jürgen Habermas, por ejemplo) han quedado prácticamente confinados en el ámbito de la lengua alemana [2]. Mientras que en el ámbito francés no se tiene noticia de él hasta muy recientemente [3], en el ámbito anglosajón y estadounidense es prácticamente ignorado [4]; por el contrario, será en países mediterráneos, de Sudamérica y del lejano oriente [5] donde se ha empezado a conocer la obra luhmaniana desde los años setenta. Por lo que respecta a la recepción y discusión de sus planteamientos podemos señalar que, además de las múltiples obras editadas en Alemania, han sido Italia y España las que más han contribuido a su difusión [6].
El principal problema de la recepción de la obra luhmaniana ha consistido en que los comentaristas y críticos que conocían su existencia vinculaban su línea de pensamiento al "estructural-funcionalismo" de Talcott Parsons, o interpretaban sus planteamientos a partir de la discusión (iniciada en el XVI Congreso de Sociología alemana, en Frankfurt en 1968, y todavía no rematada) con Jürgen Habermas [7]. Caer bajo la "zona de sombra" de esos "gigantes" y no ser devorado por ellos (ni arrollado por las operaciones publicitarias que los han acompañado) es un mérito particular de la compleja posición de Luhmann en el marginal campo de la teoría sociológica. Es más, la particular productividad intelectual de los últimos diez años en los que ha dado a luz obras sistemáticas ( Soziale Systeme [1984], Die Wirtschaft der Gesellschaft [1988], y Die Wissenschaft der Gesellschaft [1990]), múltiples artículos sobre temas específicos (Soziologische Aufklärung 4 [1987], Soziologische Aufklärung 5 [1990], etc.) y tratamientos aplicados desde su perspectiva teórica (comunicación, ecología, riesgo, cibernética, etc., como por ejemplo: Ökologische Kommunikation [1986], Soziologie des Risikos [1991], o Beobachtungen der Moderne [1992]) lo ha convertido en uno de los sociólogos europeos más sensibles a los problemas de las sociedades globales.
Desde su propia posición marginal a la sociología académica (contra cuyas "tradiciones" arremete) y a la sociología profesional (cuyo déficit teórico y trivialidad resalta) difícilmente hubiera llegado Luhmann a ocupar el lugar relevante que semeja haber adquirido recientemente si no se hubieran producido hechos como el desgaste de las teorías, la crítica posmoderna a la Ilustración y sus secuelas, el maridaje de teoría analítica y marxismo y, finalmente, la progresión y afianzamiento de las corrientes constructivistas interdisciplinares [8]. Muy probablemente no vuelvan a coincidir en el tiempo esos fenómenos que han hecho emerger [9], desde un trasfondo de equívocos, ignorancia y falsos debates un pensamiento y una obra cuya necesidad para comenzar a pensar nuestro mundo desde una perspectiva nueva, compleja y enriquecedora se ha manifestado muy lentamente a lo largo de más de veinte años.
El problema que se nos plantea ahora es el de presentar estrictamente la metodología luhmanniana separada de su teoría y de su propia autoconstitución como método cualitativo de conocimiento de la sociedad. Primero resumiremos los principales rasgos por los que se adscribe críticamente a un método funcionalista como instrumento válido de la investigación social actual. Después trataremos de explicar como ha vinculado ese método funcional con la teoría de sistemas en general, y en particular con la teoría de sistemas sociales autorreferentes. A partir de ese marco fundamental del pensamiento metodológico luhmanniano presentaremos algunos procedimientos concretos de análisis como son la observación y la codificación como instrumentos válidos de una metodología constructivista operacional.
1.2 Método funcional
La situación actual de la teoría sociológica nos está permitiendo superar determinados "reflejos condicionados" (o prejuicios, producto en la mayoría de los casos de planteamientos doctrinarios y de la ignorancia) ante determinadas escuelas o corrientes de pensamiento sociológico. Si ya podemos hablar pluralmente de los "marxismos", hora es también de reconsiderar los "funcionalismos". Una forma de escapar de esta etapa de, probablemente enriquecedora, pluralidad es utilizar el discurso de los "Neos". Así, algunos manuales recientes con impenitentes obsesiones clasificatorias, tratan de recuperar una supuesta "sociología unificada" (según el obsoleto modelo ideal de "Unified Science") y emplean términos tales como "Neomarxismo", "Neofuncionalismo", "Neoestructuralismo", etc. Por el contrario, Luhmann es muy consciente de la plural situación a la que el pensamiento sociológico debe responder y expresa, en el pórtico de su obra de síntesis, su intención primaria: "Desarrolla una teoría policéntrica y por consiguiente policontextual, en un mundo y una sociedad concebidos acéntricamente. (...) La edificación de la teoría se asemeja, de este modo, más a un laberinto que a una autopista con un final feliz" (Luhmann, 1984, 14 / 14 [10]).
Desde sus primeros artículos hasta la actualidad, Luhmann ha insistido en denominar funcional a su método; con la misma insistencia lo ha diferenciado del "estructural-funcionalismo" y en particular de la versión parsoniana. Independientemente de las cuestiones académicas de erudición histórico-teóricas nos interesa aquí el aclarar en qué consiste específicamente esa connotación de "funcional".
Para no tener que remontarnos demasiado lejos, ni tener que entrar en excesivas precisiones conceptuales diremos, sintéticamente, que el valor teórico de lo funcional se enmarca en la distinción "causalidad / posibilidad". Frente a la clásica idea de ciencia como "conocimiento de los fenómenos por sus causas", Luhmann va a establecer la alternativa de los "equivalentes funcionales". La conclusión a la que llega en sus primeros escritos es la siguiente:
La ventaja que brinda el análisis funcional consiste no en la certeza del enlace de causas específicas con efectos específicos, sino en la fijación de un criterio de referencia abstracto, a saber, del "problema" a partir del cual diferentes posibilidades del hacer, hechos sociales que exteriormente parecen distintos, pueden ser tratados como equivalentes funcionales. La racionalización del planteamiento del problema mediante una construcción abstracta de posibilidades de comparación es el verdadero sentido del método funcional (Luhmann, 1964, 35/58-59).
A tal conclusión llegará después de hacer la crítica rigurosa de determinados aspectos del funcionalismo, como la equiparación de necesidades y motivos (que ahorra los problemas de la comprobación empírica), la generalización de una determinada teoría del equilibrio (que refiere las explicaciones funcionales exclusivamente a sistemas que se mantienen en equilibrio respecto a su entorno) [11], aunque es precisamente este concepto de generalización el que le permite a Luhmann abrir una brecha en el esquema cerrado de la causalidad. Pues lo general es inespecífico y resulta estable porque mantiene abiertas varias posibilidades diferenciables empíricamente (Luhmann, 1962, 12/16).
El análisis funcional vuelve comparables una amplia variedad de hechos, porque abre un ámbito de comparación por la equivalencia funcional con respecto a diversas posibilidades. Asume Luhman este principio de equivalencia funcional como un principio metódico (a través del cual separa el funcionalismo de las ciencias causales) que define la función, en una primera consideración, como "un esquema lógico regulador que organiza un ámbito de comparación de efectos equivalentes. Caracteriza una posición especial a partir de la cual pueden ser comprendidas diversas posibilidades bajo un aspecto unitario" (14/20). Apela a la lógica y a la matemática para fundamentar el concepto de equivalencia y llegar a definir la variable por un criterio de referencia funcional en base al cual se puede decidir qué posibilidades entran en consideración para completarla. Se pasa así a definir la función como principio regulativo para la comprobación de equivalencias dentro del marco de las variables funcionales.
Se puede plantear así el problema central del análisis funcional: la unidad de referencia considerada como problema. Esto significa que las afirmaciones del funcionalismo no atañen a una relación de causa y efecto, sino a una relación de varias causas o de varios efectos entre sí, es decir, la verificación de equivalentes funcionales. La posibilidad de una respuesta a este cuestión se ha planteado a partir de la permanencia de los organismos y de los sistemas; un orden social no está fijado rígidamente, según un tipo, como un organismo, puede sufrir profundos cambios estructurales sin abandonar su identidad y su existencia continua. El criterio de mantenimiento del sistema es un principio de generalización. No se trata de comprobar unidades de referencia como efectos legítimamente provocados por determinadas causas. Por el contrario, tiene que descubrirse en un sistema de acción los puntos problemáticos que rigen las posibilidades de variación del sistema. Un criterio de referencia debe poder funcionar como criterio de decisión para equiparar determinados hechos. Define de este modo el campo de flexibilidad, de capacidad de adaptación, de indiferencia hacia las desviaciones y de tolerancia respecto a las contradicciones, un campo de libertad de elección de soluciones, que según dicho criterio son igualmente útiles o al menos igualmente inocuas. El problema del mantenimiento de un sistema debe descomponerse en una serie de interrogantes abstractos, elegidos de tal manera que -precisamente por su calidad de abstractos- sean apropiados para poner en evidencia las equivalencias funcionales y de este modo servir como una especie de control generalizado del sistema (Luhmann, 1962, 19/31).
De aquí que Luhmann llegue a presentar la teoría funcional que "comienza con una definición de problemas sistémicos abstractos que exigen determinados efectos funcionales equivalentes; en todo momento pueden ser reemplazados por mejores planteamientos de problemas; del criterio de referencia no es posible deducir lógicamente cuáles son los efectos funcionales que entran en consideración" (22/36). Esto le lleva a completar anteriores descripciones del método funcional, afirmando que el análisis funcional no fija al actor en el final perfecto-duradero de su hacer o en el fin correctamente imaginado (o presentado); tampoco intenta aclarar la acción por causas según leyes. Lo interpreta según puntos de vista abstractos y permutables, elegidos para hacer comprensible la acción como posibilidad [12].
En síntesis, el fin del conocimiento ya no es la comprobación de la sustancia inmutable, semejante a sí misma en su esencia, sino el control sobre las alternativas. El ser es digno de conocimiento no en la medida en que excluye otras posibilidades, sino porque las ordena y las hace accesibles con la ayuda de métodos abstractos. Habría que rechazar "la interpretación de lo igual como análogo" para tratarlo "como distinto pero equivalente" (Luhmann, 1964, 50/62).
1.3 Una teoría funcional de los sistemas sociales
La teoría de referencia es indudablemente la de Parsons. Pero Luhmann parte de una crítica central a dicha teoría: el fundamento de los fallos de la teoría sistémica estructuralmente funcional radica en su propio principio, a saber, en que antepone el concepto de estructura al concepto de función. De esta manera, la teoría estructuralmente funcional pierde la posibilidad de problematizar las estructuras y de preguntar acerca del sentido de la formación de las estructuras según sea el sentido de la formación de los sistemas. La solución que encuentra Luhmann es la de invertir los conceptos, anteponiendo el concepto de función al de estructura, en el sentido ya señalado en el párrafo anterior.
Otra clarificación inicial consiste en rechazar la idea ontológica de sistema, de la que han surgido los conceptos de organismo y de máquina. El sistema era una ordenación de partes para integrar un todo; del orden interno de las partes surge el todo que es algo más que la mera suma de las partes. Se problematizó el orden interno del sistema, su racionalidad, mientras que el entorno se ignoraba o era considerado sólo como algo englobante.
El proceso por el que la actual teoría de sistemas se ha ido separando de esa concepción se ha planteado secuencialmente. Primero se sustituye la diferencia tradicional entre todo y parte por la diferencia entre sistema y entorno. Sigue una generalización del procedimiento diferenciador por el que se van estableciendo nuevas diferencias de sistema y entorno en el interior del sistema; el sistema global se utiliza como entorno de los sistemas parciales. Finalmente, desarrollando la idea de sistemas abiertos se ha llegado a la teoría de los sistemas autorreferenciales (Luhmann, 1984, 22-24/30-31) [13].
Los sistemas sirven para una reducción de la complejidad, y precisamente a través de la estabilización de la diferencia dentro/fuera. [...] Los sistemas sociales son sistemas identificables por el sentido [...] Sentido es una determinada estrategia de comportamientos selectivos bajo condiciones de elevada complejidad (Luhmann, 1971a, 11-12)
Se plantea así el tema más recurrente en la perspectiva luhmaniana de teoría de los sistemas que es el de la complejidad con su correlato del sentido como estrategia de reducción de la complejidad. De ahí que podamos llegar a una primera definición de la sociedad como "aquel sistema social que institucionaliza las reducciones últimas y fundamentales [...], aquel sistema social cuyas estructuras son decisivas para mantener el alto nivel de complejidad de la humanidad ("der Mensch"), de tal forma que se pueda vivir y actuar con sentido" (Luhmann, 1971a, 16-17). Pues, frente a las sociedades anteriores a la modernidad en las que el sentido era proporcionado desde un todo compacto, actualmente los procesos de sentido están fragmentados en subsistemas (verdad, derecho, amor, etc.), lo cual viene a significar que cada sentido determinado es una elección entre otras muchas posibilidades, "cada sí implica varios noes" (ibid., 22).
El programa de análisis sociológico que se planteó hace más de veinte años por Luhmann para el desarrollo de su teoría de los sistemas sociales consistía en los siguientes puntos:
1. Las sociedades complejas deberían sustituir las premisas concretas de la elaboración de la experiencia por otras abstractas;
2. deberían separar radicalmente persona de rol;
3. deberían institucionalizar en los subsistemas particulares un alto grado de discrecionalidad; y
4. están condenadas a la diferenciación funcional (ibid., 22-23).
Con ello se llegaría a reelaborar la reducción de la complejidad y las particularidades de la interpretación con sentido, pensando más consecuentemente en funcionalista que hasta entonces.
Así se podría captar "la sociedad como aquel sistema social, que limita en sus fronteras con una complejidad indeterminada y no manipulable y con ello estructura las posibilidades que pueden ser captadas y realizadas en esa sociedad" (ibid., 24).
La relación entre análisis funcional y teoría de los sistemas pasa para Luhmann por el procedimiento de construcción del problema. El problema es el de la complejidad no el del mantenimiento del sistema. El análisis funcional sirve para adquirir información y regula y precisa las condiciones bajo las cuales las diferencias significan distinción. Se comprende lo existente como contingente, y lo diverso como comparable. Relaciona lo dado, ya sean estados o acontecimientos, con puntos de vista del problema e intenta hacer comprensible e inteligible que el problema puede resolverse así o bien de otra manera. (Luhmann, 1984a, 83-84/72-73).
Tenemos que retomar, para concluir esta versión luhmanniana de los planteamientos sistémicos, un cabo que dejamos suelto anteriormente y que quizás constituya la principal aportación a la construcción de un método sociocibernético. Me estoy refiriendo al concepto de autorreferencia y de sistemas autorreferentes.
Luhmann recoge de la biología y las ciencias cognitivas el concepto de autoorganización [14], que se refería primariamente a las estructuras del sistema, y el de autopoiesis que es una forma particular de autorreproducción, por la que se mantiene la unidad y la totalidad del organismo, aun cuando los elementos que lo componen se transformen continuamente y lleguen a desaparecer [15]. La autorreferencia es el proceso por el que los sistemas se diferencian internamente, los sistemas sólo pueden referirse a sí mismos en la constitución de sus elementos y operaciones elementales. La clásica distinción de sistemas "abiertos" y "cerrados" es sustituida por la cuestión de cómo la clausura autorreferencial puede producir apertura (Luhmann, 1984, 25 / 32). El concepto de autorreferencia designa la unidad constitutiva del sistema consigo mismo: unidad de elementos, de procesos, de sistema.
Las operaciones autopoiéticas fundamentales se corresponden con los tres sistemas principales, los sistemas vivos, los sistemas psíquicos y los sistemas sociales, y serían la vida, la conciencia y la comunicación. En el caso de los sistemas sociales, que es el que nos interesa, no existe ninguna comunicación fuera de la comunicación de la sociedad, afirma Luhmann. "Este sistema es el único que utiliza este tipo de operación, y en este medida es real y necesariamente cerrado, lo cual, por otro lado, no es válido para los otros sistemas sociales. Estos tienen que definir su manera específica de operación y determinar su identidad a través de la reflexión, para poder regular cuáles son las unidades internas de sentido que posibilitan la autorreproducción del sistema, por lo tanto, cuáles son las unidades de sentido que hay que reproducir siempre de nuevo" (Luhmann, 1984, 64 / 56).
Este tipo de constitución autorreferente de los sistemas sociales nos conduce al campo de las circularidades, de las paradojas y de las tautologías, con las correspondientes necesidades de desparadojización y destautologización. Y para ello nos ofrece Luhmann el concepto de asimetrización. La clausura del sistema no nos permite acudir al entorno para acceder al estado de apertura necesario para captar la comunicación. Sin embargo, para posibilitar sus operaciones, el sistema selecciona puntos de referencia que, en estas operaciones, dejan de ser cuestionados y se aceptan como preestablecidos. Se opera así una función del sistema que nos permite pasar a otro campo metodológico central en la teoría funcional de los sistemas autorreferentes: el campo de la observación.
1.4 Observación, referencia, construcción
Partamos de la definición más sintética de observación:
Observar es, como repetimos siempre, generar una diferencia con la ayuda de una distinción, que no deja fuera con ello nada distinguible. En el medio verdad el sistema comunicativo sociedad constituye el mundo como una totalidad, que incluye todo lo que es observable y hasta el observador mismo. Con ese objetivo se establece en el mundo un sistema observador que se observa a sí mismo, que tiene disponibilidad sobre el valor reflexivo de la falsedad (y tiene disponibilidad también sobre lo observable, lo empírico y la fáctico, evidentemente) y de ese modo puede marcar algo cuyo correlato no puede ser atribuido al mundo. El refinamiento de esta distinción verdadero/falso consiste precisamente en que es utilizable operativamente, por tanto que funciona empíricamente (lingüísticamente) en el mundo, pero que al mismo tiempo, en cuanto distinción, no se proyecta sobre el mundo. La distinción no presupone ningún mundo correlativo para la falsedad. El mundo excluye el incluye la falsedad, y esto es también válido en el uso de los códigos sobre sí mismos, en la investigación de la verdad y también en la observación de la propia paradoja.
Pues el observar no es otra cosa que un señalar diferenciante [19].
Los componentes fundamentales de la operación son tres: distinción de la diferencia, construcción de la marca (de un lado de la diferencia) como posición, y establecimiento de la unidad inseparable de marca y diferencia [20].
En uno de sus últimos trabajos sobre la cuestión de la posibilidad de observación de las estructuras latentes [21] cita Luhmann una frase de von Foester que desde su oscuridad paradójica nos puede iluminar las explicaciones que tratamos de dar. La frase es la siguiente:
No se puede ver, que no se ve lo que no se ve [22]. (Doble ciego).
No se puede entender esta afirmación si partimos de una supuesta unidad de un sujeto cognoscente que se sitúa frente a un objeto, pues el sujeto o ve o no ve, puede ver o no puede ver. Lo mismo sucedería si colocamos a una serie de sujetos que contemplan el mismo mundo (nivel de la "intersubjetividad").
Pero podríamos comenzar a entenderla si hacemos caso del slogan: "Draw a distinction" de Heinz von Foester. Observar se convierte entonces en la elaboración de una distinción, una operación con una estructura bastante compleja. Una distinción tiene siempre dos partes, consiste propiamente en una frontera que hace posible diferenciar ambas partes y pasar de una a otra. El sentido que tiene la separación de ambas partes y su marcaje por la forma de la distinción, es obligar al observador a salir de una parte de lo distinguido (y no de la otra). Se tiene que indicar lo que será observado; hay que "dar una referencia". Con ello damos también una indicación que se mantiene oculta, que hay otra parte de la cual, al menos provisionalmente, no hablamos.
La observación sería una operación que utiliza una distinción para marcar una parte y no la otra. Una operación, por tanto, con dos componentes: la distinción y la indicación de la marca, que no pueden ser fusionadas ni separadas. Ello nos lleva a preguntarnos por la distinción misma que no pertenece ni a uno ni al otro lado y queda, con ello fuera de la posibilidad de observación, inobservable, pues no puede ser marcada ni en uno ni en otro lado. Por eso la distinción es el "punto ciego", que en cada observación se presupone como la condición de su posibilidad: el observador es lo no-observable [23].
De ahí la necesidad de una "observación de segundo orden" para poder establecer un procedimiento científico de construcción de la realidad social. Se produce una observación de segundo orden cuando se observa a un observador en cuanto observador. "En cuanto observador" significa: con respecto al modo y manera como observa; es decir, en relación a la distinción que utiliza para marcar un lado y no otro.
Pero podemos apreciar algunas dificultades en estos planteamientos. Por ejemplo, la de que la operación básica de la observación garantiza a sí misma su propia realidad; no adquiere su realidad de aquello que observa, ni tampoco, en la observación de segundo orden, del observador al que observa. No depende del consenso, sino que tiene el mismo valor de realidad cuando provoca el disenso. Le basta el ser realizada fácticamente [24]. Tiene que tener éxito como operación, pero ¿cómo es esto posible?
Una secuencia organizada, anticipatoria y recurrente, de operaciones tiene que observarse como sistema, distinguirse por tanto de un entorno operativo inaccesible. Tiene que poder observarse la secuencia de operaciones como señalamiento de fronteras, como localización de los pertenecientes y como destierro de los extraños. Se tiene que poder observarse a sí mismo como sistema operativo (lo que no tiene que significar, sistema observador). Se tiene que poder distinguir entre la autorreferencia y la referencia exterior. El valer de sus valores, eso es el sistema. El sistema como frontera, como forma con dos lados, como distinción entre sistema y entorno. Con ello se clarifica lo que viene a significar observar a un observador. Es decir: observar un sistema que realiza por su parte operaciones de observación. (Luhmann, 1991a, 238-242)
Con ello Luhman se integra en un programa "constructivista", aunque se integración mantenga su propio "toque" de ironía reflejada en el título de uno de sus últimos artículos: "El programa cognitivo del constructivismo y la persistentemente desconocida realidad" (Luhmann, 1990b). Por otro lado, propugna para el llamado "constructivismo radical" la formulación de "constructivismo operativo. Y lo justifica del siguiente modo: "Pues la diferencia con el idealismo subjetivo consiste apenas en el grado de radicalidad, cuanto más en que la referencia al sujeto es sustituida por la referencia a un sistema autorreferencial, empíricamente observable y operativamente clausurado" (Luhmann, 1991b, 73).
Para Luhmann una sociedad que diferencia sus principales componentes en correspondencia con funciones específicas es una sociedad que necesita de acrecentar los rendimientos del conocimiento pues está sometida a un alto grado de improbabilidad (o de inverosimilitud). El estado actual de las ciencias cognitivas no permite dar un fundamento sólido a las certezas, y concluye:
No sería quizas la última ni la menos importante función de la teoría del conocimiento constructivista el hacer caer en la cuenta de modo irritante a la sociedad de qué es lo que consigue cuando produce ciencia (Luhmann, 1990b, 58).
1.5 Códigos, criterios y programas
En respuesta a las críticas expresadas por Habermas en El discurso filosófico de la modernidad (Habermas, 1985, 434/453), plantea Luhmann como contraréplica la trivialización del discurso habermasiano ("una especia de cibernética de tercer orden"), porque "la descripción de la descripción de descripciones (alude a las reflexiones de Habermas sobre lo que hegel dice de Kant, o lo que Heidegger dice de Nietzsche, etc.) alcanza una considerable exactitud a través de esa simplificación, pero también al mismo tiempo genera una distancia apenas insalvable de las operaciones sociales reales, que son glorificadas, a través de una luz indirecta, como mundo de la vida" (Luhmann, 1986, 60 nota). Porque Luhmann es muy consciente de los condicionantes estructurales de toda operación y de toda observación. Por ello se hace relevante la observación de segundo orden, ya que en ella se hace posible el analizar y comparar dichos condicionantes y limitaciones.
De ellos, los más importantes para romper la barrera de la clausura sistémica y entrar en los procesos de comunicación social son la codificación y la programación, a los que vamos a dedicar brevemente nuestra atención.
Desde la posición de la cibernética de segundo orden toda condificación binaria tiene la función de liberar al sistema, que opera bajo ese código, de tautologías y paradojas. "La unidad que sería insoportable bajo la forma de una tautología (por ejemplo: la justicia es justa [25]) o en forma de una paradoja (no se tiene derecho a mantener su derecho [26]), se sustituye por una diferencia (en el ejemplo: la diferencia de justicia e injusticia [27]). Entonces puede el sistema orientar sus operaciones hacia esa diferencia, puede oscilar dentro de esa diferencia, puede desarrollar programas que regulen la subordinación de las operaciones a la posición y contraposición del código, sin plantear el problema de la unidad del código" (Luhmann, 1986, 76-77).
Algunas de las principales características de los códigos binarios serían las siguientes:
Son construcciones totalizadoras, construcciones de mundo con exigencias de universalidad y sin limitación ontológica. Todo lo que está ausente de su ámbito de relevancia se subordinará a uno u otro valor por la exclusión de una tercera posibilidad;
La totalización como relación a todo lo que en el código puede ser tratado como información implica una contingencia sin excepciones de todos los fenómenos;
Los códigos abstracciones hipotéticas [28], pues sólo son válidos para un determinado uso en el ámbito de la comunicación no escogido por ellos;
Los códigos desparadojizan;
El codificar utiliza y perfecciona una antigua intuición: "Contrariorum est eadem disciplina". La diferencia integra;
La codificación binaria tiene que renunciar a que el valor que orienta el código (verdad, justicia, propiedad, etc.) sirva al mismo tiempo como criterio de selección;
La diferencia entre código y criterio para la corrección de las operaciones (o entre codificación y programación) posibilita una combinación de clausura y apertura en el mismo sistema. (Luhmann, 1986, 78-83)
En el análisis de las estructuras de un sistema hay que distinguir entre dos niveles: el nivel de la codificación y el nivel en el que se fijan (y en su caso cambian) las condiciones de realización correcta de operaciones. Los valores del código no son criterio, la verdad misma por ejemplo no es criterio de verdad. Los criterios aluden (según una antigua tradición de conceptos como Canon, Criterion, Regula) a una codificación binaria pero no son uno de los polos de ese código. Por eso se establece la distinción entre codificación y programación. En el nivel de la codificación el sistema se va diferenciando funcionalmente, se establece como sistema cerrado a través del "tercio excluso". En el nivel del programa se establecen las condiciones para la correcta selección de las operaciones, se posibilita la concretización (u "operacionalización") de las exigencias planteadas al sistema, se hace también posible el cambio de las estructuras del sistema sin la pérdida de su identidad, y se puede organizar un cierto ámbito de capacitación y aprendizaje. Por todo ello se establece la posibilidad real de funcionamiento alternativo del sistema como abierto y cerrado.
Concluimos así esta presentación de la metodología luhmaniana, presentación que hemos pretendido hacer respetando al máximo la terminología y el estilo de su autor, y que supone un esfuerzo de enorme síntesis y simplificación de un pensamiento y un estilo transido por la complejidad.
2 Un modelo de análisis de los imaginarios sociales:
Algunas especificaciones metodológicas
Los procedimientos de observación de los fenómenos sociales tienen unas peculiaridades que los diferencian de la mera reproducción de representaciones percibidas. La validez de los resultados obtenidos mediante la observación va a depender necesariamente del control sobre los procedimientos, por ello, en nuestras investigaciones sociológicas hemos introducido un esquematismo de referencias que ha resultado bastante fecundo en sus aplicaciones a los casos concretos.
Si hemos llegado a la conclusión de que la investigación en sociología se orienta hacia las posibilidades (y deja al margen las causalidades), tenemos que tratar de reducir la complejidad de las diferentes posibilidades estableciendo una distinción de base entre ubicación espacio-temporal de los sistemas a investigar por un lado, y ordenación de la significación de los distintos elementos significantes, por el otro. Para ello, vamos a presentar aquí, muy sumariamente, ambos marcos de referencia.
2.1 El marco de referencias espaciotemporales
Los sistemas de pensamiento posteriores a Kant han asumido que el esquematismo espacio-temporal es una condición de posibilidad básica para poder establecer un discurso sobre cualquier tipo de experiencias y elaboraciones conceptuales con pretensión de comunicabilidad. Las ciencias sociales han solido cuidar estrictamente la ubicación histórica, geográfica y cultural de sus programas de investigación. Pero lo que posteriormente sucedía en las investigaciones concretas manifestaba una enorme dispersión de concepciones básicas acerca de estas referencias.
No vamos a entrar aquí en la discusión de los diferentes modelos, ya que en este campo la ideología positivista mantiene aún unos reductos inexpugnables cuyo "numantinismo" cuantitativista se desvela cada vez más frecuentemente como legitimaciones vergonzantes de situaciones de dominación y de privilegio. Nos limitaremos a presentar nuestra propia alternativa, y explicar sucintamente los elementos que la integran.
2.1.1 Duración
El eje de las abscisas dentro de las coordenadas cartesiana ha solido representar el paso del tiempo bajo forma lineal. Entendemos, desde un universo simbólico simple, que el trazo de una línea horizontal de izquierda a derecha en un plano vendría a significar la trayectoria del pasado (situado a la izquierda, en el origen de la línea al ser nuestra escritura de izquierda a derecha), mientras que el punto final (situado a la derecha) indicaría el futuro. Dentro de esa misma simplificación elemental, el punto central de la línea implicaría una referencia al presente, al momento actual.
La representación que nosotros proponemos se aparta de este esquema, no tanto en el marco espacial de representación (trayectoria izquierda-derecha), cuanto en la concepción de la temporalidad. No concebimos que los fenómenos sociales se ubiquen en momentos temporales discontinuos, que se determinen como objetos cuya existencia como "cosa" aparece o desaparece puntualmente, sino que lo que convierte determinados fenómenos de la experiencia en sociales es precisamente su permanencia, su duración.
Pero esta duración en el tiempo experimentable por los sujetos, si bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene también sus límites. Dicho de otra manera: la duración implica una tensión entre dos situaciones de duración y de no-duración; aquella en la que algo "todavía no..." ha entrado en el campo de la experiencia, en el ámbito de la existencia más allá del pensamiento o el deseo de un sujeto, y aquella otra en la que "Ya sí..." aparece en la existencia. Quedan así fundidos en uno el pasado y el futuro; la precaria existencia de lo que dura nos indica la debilidad ontológica de toda realidad presente [29]. Tendríamos entonces la primera representación:
FIGURA 1
2.1.2 Institucionalización
El eje de coordenadas se va a completar con la referencia a la ubicación espacial de los fenómenos sociales. Pero una consideración social del espacio encierra también ciertas complejidades. Pensamos que en este contexto no era lo primario una consideración del espacio como lugar de representación de lo simbólico, aunque nuestro lenguaje común esté trufado de este tipo de sistemas de referencia ("norte/sur", "izquierda/derecha", etc.). Tampoco nos parece una generalización suficiente la que se produce al delimitar el espacio (establecer fronteras, centros/periferias, etc.), o al considerar su uso o función social [30].
Sin embargo sí creemos relevante la función de institucionalización que se opera a través de una ubicación espacial. Esta institucionalización puede expresarse en valores continuos que se refieren a un arco de tensión entre el comienzo de la función institucionalizadora ("Ya sí..."), que lo diferencia de fenómenos aún no institucionalizados, y el final o la desaparición del modo institucionalizado de existencia social que linda con las nuevas posibilidades de institucionalización ("Todavía no..."). Podemos entonces completar nuestro eje de coordenadas:
FIGURA 2
La ubicación espacio-temporal de los fenómenos sociales observados es una condición para no recaer en la metafísica, como está empezando a suceder en ciencias de amplia tradición, pero todavía no nos proporciona una guía para operar metódicamente y establecer las necesarias distinciones y los correspondientes campos de significado.
2.2 La construcción bifocal de la realidad social
Las metáforas geométricas han tenido una amplia difusión en filosofía y en ciencias, sobre todo a la hora de la construcción de modelos y tipificaciones. Mientras que determinados planteamientos proponían el círculo, la espiral y demás figuras equilibradas y equidistantes generadas desde un centro, otros preferían una figuración de estratos o de estructuras con bases y superestructuras. Siendo plenamente consciente de los peligros que se corren de simplificación de los complejos problemas de la necesaria abstracción teórica, creemos a pesar de ello que todavía se pueden proponer determinado tipo de representaciones geométricas que busquen situar en otro nivel de comprensión lo que los conceptos sitúan en el puramente racional. Estas representaciones no eximen del "sufrimiento del concepto" pero pueden proporcionar una puerta de acceso al nivel conceptual que de otro modo permanecería clausurada.
Una metódica que establece que la realidad se construye a través de la diferencia nos está proponiendo un tipo de curva que todos reconocemos y que se denomina elipse. No podemos entrar aquí en consideraciones matemáticas sobre las propiedades de esta curva [31], sino señalar que la base de su capacidad de representación es siempre dual (ejes, focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa diferencia se establece una regularidad matemática, una simetría, una constancia.
Nuestra propuesta metódica consiste en comenzar definiendo, en cada problema propuesto a la investigación, cual sea la diferencia sobre la que se construye como realidad social correspondiente, que vendría a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generaría las diferencias semánticas con respecto al eje menor (vertical). Construyamos esta figura sobre el eje de coordenadas que habíamos elaborado, tomando como ejemplo concreto el caso de la religión:
FIGURA 3
Tendríamos así que los dos campos situados a la derecha del eje menor de la elipse vendrían a construir se realidad bajo el signo de la inmanencia, mientras que los situados a la izquierda de dicho eje lo harían bajo el de la transcendencia. De modo semejante, se pueden diferenciar aún los campos situados por encima del eje mayor (o diámetro) de la elipse según el nivel de visibilidad social (que coincide en nuestro esquema con el de una mayor institucionalización, mientras que los campos situados por debajo de ese eje tenderían a ocultarse a la observación y situarse en una invisibilidad social.
2.3 El análisis de los imaginarios sociales
Esto daría pie a la diferenciación de cuatro campos de significado desde los cuales se construye de modo complejo la realidad del fenómeno social observado. Demos un paso más en la configuración de nuestro ejemplo en la figura siguiente:
FIGURA 4
En este momento del procedimiento disponemos ya de un conjunto de instrumentos con los que podemos realizar toda una serie de operaciones analíticas. No se tratará en ningún caso de establecer parámetros de medida, aunque la introducción de la figura del eje de coordenadas pudiera dar pie a pensarlo; el punto de intersección de ambos ejes no es un punto de valor nulo (= 0), sino la concentración máxima de la complejidad que vamos a desplegar analíticamente.
Para este despliegue utilizaremos siempre el instrumento de la distinción binaria, que inicialmente hay que establecer con toda rigurosidad por medio de la discusión y crítica de las diferentes posibilidades que aparecen como totalizaciones del fenómeno a investigar [32]. Desde esa diferencia primera (en el caso de nuestro ejemplo serían los conceptos de Inmanencia y de Transcendencia) se generan ya dos regiones de significado sobre las que aplicamos a su vez una nueva diferenciación propia de los procesos de construcción, la de los elementos socialmente visibles que están vinculados estructuralmente a otros que no aparecen en una observación primera o de superficie y que permanecerían socialmente invisibles si no tuviéramos un procedimiento analítico para sacarlos a la luz. Este instrumento coincide con la ubicación espacial diferenciada del fenómeno social en proceso de investigación, a lo que venimos denominando institucionalización.
Con ello disponemos de una nueva perspectiva de análisis que diferencia en los dos campos establecidos otros dos nuevos campos, según la fortaleza o debilidad de la ubicación institucional. Obtenemos, por tanto cuatro ámbitos diferenciados en los que podemos trabajar sobre los disímiles significados sobre los que está construida la realidad social que venimos investigando. Cada uno de ellos reproduce parcialmente el esquema general sin proporcionar unidades de medida ni valoraciones cuantitativas. En el caso que venimos tomando como ejemplo (figura 4), hemos definido una referencia básica en cada uno de los cuatro campos; según el eje vertical, los términos de "Iglesia-Secta" y de "Mundo" vendrían referidos por una analítica de la inmanencia, mientras que los términos de "absoluto" y de "sentido" referirían una analítica de la transcendencia. Con respecto al eje horizontal de la ubicación institucional, los campos más establecidos serían los referidos al "absoluto" y al de "iglesia-secta", mientras que los de ubicación más débil serían los de "sentido" y "mundo".
Cada uno de estos cuatro campos podría llegar a clarificarse algo más si situamos a cada uno de los sistemas en relación a un entorno u horizonte de comprensión del significado. Si realizamos esta operación en el caso de la religión, tendríamos un resultado final semejante a la siguiente figura.
FIGURA 5
La denominación bajo la que hemos presentado esta figura no es arbitraria. Cuando llegamos a concluir con éxito el camino de nuestra investigación, el producto resultante no es un "mapa" en el que se puedan especificar medidas cuantificadas de variables previamente definidas, sino que vendría a proporcionar un punto de partida desde el que formular hipótesis explicativas de los fenómenos investigados. Lo que a través de nuestro procedimiento llegamos a establecer es un mapa del "imaginario social" [33], una perspectiva de conjunto, construida analíticamente, pero que permanecería totalmente muda e intransparente si no se recorre paso a paso por sus distinciones. Hay que establecerlas después de discutir las diferentes posibilidades de distinción. Hay que marcar una de las perspectivas, uno de los lados, para poder observar lo que en él sucede sin la pretensión de establecer un "punto alto" (siempre exterior al plano de la construcción de la realidad) desde el que se dominen los dos campos, porque recordemos el postulado esencial del análisis sociocibernético: que "no vemos aquello que no vemos" desde el momento que marcamos un lugar, y que sólo podemos realizar una observación desde una perspectiva.
Tenemos así, fundamentado en la distinción inicial de "Inmanencia / Transcendencia", un procedimiento analítico para desentrañar las complejidades de los fenómenos sociales construidos como realidad social. Nuestra propuesta metódica no trata de excluir a otras sino de ofrecer una base suficientemente sólida de aplicación de otros métodos y técnicas para tratar de conocer el mundo en el que nos movemos y cuáles son los dispositivos más eficaces para construirlo como realidad.
Notas
[1] Niklas Luhmann nació en Lüneburg (Nieder Saxen) en 1927. Estudia en Freiburg Derecho (1946-1953) y entra al servicio de la administración pública como funcionario del Ministerio de Educación (1956-1962). Coincide en Harvard en 1961 (obtuvo una beca para estudiar allí) con Habermas y Münch en el Seminario de Talcott Parsons. En 1965 es llamado por Helmut Schelsky para trabajar en la universidad, primero en Dortmund y en Münster, para entrar, en 1968, en la nueva universidad de Bielefeld donde ha desempeñado desde entonces su actividad docente.
[2] Puede comprobarse en Izuzquiza [1990] , que aporta una bibliografía bastante completa (hasta 1988) de las publicaciones (e inéditos) de Luhmann, que las traducciones a otros idiomas (italiano, portugués, castellano, japonés e inglés) sólo empiezan a hacerse frecuentes bien entrados los años ochenta.
[3] Y por mediación de un español (!); puede consultarse Izuzquiza, Ignacio, "Niklas Luhmann ou la société sans hommes", Cahiers Internacionaux de Sociologie, 89 (1990) 377-387, y Gras, Alain, "Quelques mots clés de la sociologie de Niklas Luhmann", Cahiers Internacionaux de Sociologie, 89 (1990) 389-398. Puede también verse una referencia a Luhmann en P.Bourdieu, Réponses (Paris, Seuil, 1992, pp. 78-79), en donde diferencia su "teoría del campo" de una tópica "teoría de sistemas" atribuida a Luhmann (en 1992!).
[4] Esta ignorancia abarca desde los manuales de teoría sociológica más actuales y extendidos (G.Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, 3ª ed., 1992; versión castellana de 1993), hasta las obras de "Gran Teoría" (como J.S.Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard, 1990, 993 p.; o W.G.Runciman, A Treatise on Social Theory, 2 vols., Cambridge, 1983 y 1989), pasando por autores habitualmente abiertos al ámbito cultural alemán (como R.J.Bernstein, The New Constellation, Polity, 1991; o A.Giddens & J.Turner, La teoría social hoy, [Polity, 1987] Alianza, 1990). En éste último aparece citado Luhmann en dos contextos: uno, como "seguidor" de Parsons y del estructural-funcionalismo, otro, en la polémica con Habermas publicada en 1971.
[5] Probablemente sea el italiano, el castellano, el japones y el protugués los idiomas en los que se puedan encontrar más páginas traducidas de nuestro autor.
[6] Además de las traducciones a las que aludimos en la nota anterior, citaremos dos obras recientes: I.Izuzquiza, La sociedad sin hombres. N.Luhmann o la teoría como escándalo (Barcelona, 1990) y S.Belardinelli, Una sociologia senza qualità. Saggi su Luhmann (Milano, 1993)
[7] Pueden verse las referencias de J.Habermas a N.Luhmann a lo largo de sus principales obras (Teoría de la acción comunicativa [1981], El discurso filosófico de la modernidad [1985], y la más reciente Faktizität und Geltung [1992]).
[8] Pueden apreciarse los fenómenos señalados en obras como SEIDMAN, Steven & WAGNER, David G. (Eds.), [1992], Postmodernism & social theory, Oxford : Blackwell, 1992, 380 p., LASH, Scott & FRIEDMAN, Jonathan (Eds.), [1992], Modernity & Identity, Oxford : Blackwell, 1992, 380 p., MOUZELIS, Nicos P., [1990],Post-Marxist Alternatives. The Construction of Social Orders, London : MacMillan, 1990, 210 p., ALEXANDER, Jeffrey C., [1987], Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Análisis multidimensional, Barcelona : Gedisa, 1989, 315 p., BERTHELOT, Jean-Michel, L'intelligence du social. Le pluralisme explicatif en sociologie, Paris : P.U.F., 1990, 251 p., GUMBRECHT, H.U. & PFEIFFER, K.L. (Hg.), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt : Suhrkamp, 1991, 863 p., BECK, Ulrich & BONSS, Wolfgang (Hrgb.), Weder Sozialtechnologie noch Aufklärung? Analysen zur Verwendung sozialwissenschaftlichen Wissens, Frankfurt : Suhrkamp, 1989, 490 p., SCHMIDT, Siegfried J. (Hg.), Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt : Suhrkamp, 1987, 476 p., SCHMIDT, Siegfried J. (Hg.), Kognition und Gesellschaft. Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus 2, Frankfurt : Suhrkamp, 1992, 456 p., COHEN, Gerald A., La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Madrid : Siglo XXI/Pablo Iglesias, 1986,405 p., ELSTER, Jon, Una introducción a Karl Marx, Madrid : Siglo XXI, 1991, 212 p., ELSTER, Jon, El cambio tecnológico. Investigación sobre la racionalidad y la transformación social, Barcelona : Gedisa, 1990, 244 p., IBAÑEZ, Jesús (Dir.), Nuevos avances en la investigación social. La investigación social de segundo orden, Barcelona : Anthropos (Suplem.nº 22), 1990, 200 p., WATZLAWICK, Paul (Comp.), La realidad inventada. ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?, Barcelona : Gedisa, 1989, 278 p., WATZLAWICK, Paul & KRIEG, Peter (Hrsg.), Das Auge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivismus. Festschrift für H.von Foester, München : Piper, 1991, 278 p., FOESTER, Heinz von, u.a., Einführung in den Konstruktivismus, München : Piper, 1992, 187 p., FOESTER, Heinz von, Las semillas de la cibernética. Obras escogidas, Barcelona : Gedisa, 1991, 221 p., FOESTER, Heinz von, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Frankfurt : Suhrkamp, 1993, 396 p., PRIGOGINE, Ilya, ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Barcelona : Tusquets, 3ª ed., 1993, 332 p.
[9] Utilizo este concepto de "emergencia" en el sentido expuesto por F.J. Varela, en Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Cartografía de las ideas actuales, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 88-115.
[10] La primera referencia de página es al original alemán; cuando existe traducción castellana, la referencia a la página es la posterior a la barra.
[11] El quilibrio, basado exclusivamente en determinadas propiedades (homeostasis) del organismo, no es trasladable para Luhmann a los sitemas sociales: "El traslado de la idea de equilibrio a los sistemas sociales no pasa de vagas analogías y metáforas" (Luhmann, 1962, 12/16).
[12] Desde una perspectiva muy alejada de la de Luhmann (pero con algunas sorprendentes coincidencias, que no es el lugar de señalar) cual es la zubiriana, se nos propone una definición del concepto de posibilidad que queremos recuperar: "Posibilidades no es aquí aquello que no es imposible, ni siquiera aquello que es positivamente posible, sinoaquello que posibilita. Y posibilitar consiste formalmente en dar un poder sin dar una necesidad fija y unidireccional de realización de ese poder. Aquí, el poder es optar. Las posibilidades no dan el poder para optar, pero sí dan el poder optar, el poder para optar es algo que el individuo humano trae consigo, pero para poder optar con ese poder de opción se requieren estrictas posibilidades posibilitantes" (Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, San Salvador, UCA Editores, 1990, p.521)
[13] En una formulación anterior del mismo proceso, alude Luhmann a las siguientes fases: 1. El todo y las partes como algo interior al sistema sin relación al entorno; 2. Teorías del equilibrio que consideran el entorno como fuente de distorsiones; 3.Teoría de los sistemas abiertos que sólo se pueden mantener con intercambios con el entorno; y 4. Teorías de sistemas cibernéticas: las relaciones sistema/entorno se conciben como diferencia de complejidad (Cfr. Luhmann, 1971a, 10-11).
[14] En Luhmann, 1984, cita en varias ocasiones a Maturana, Varela y von Foester. Estas referencias son crecientes en obras posteriores (especialmente en el artículo "Autopoiesis como concepto sociológico" en Luhmann, 1987, en el capítulo dedicado a la "Ciencia como sistema" en Luhmann, 1990a, y en los artículos del libro Observaciones de la modernidad, 1992)
[15] Cfr. H.Maturana, "Autopoiesis", en M.Zeleny (ed.), Autopoiesis: A Theoryof Living Organisation, N.York, 1981, citado por Luhmann, 1984, 57 / 54.
[16] Habría que establecer la conexión entre la perspectiva ontológica luhmanniana y la obra madura de Xabier Zubiri. Me refiero a la llamada trilogía de la inteligencia (Inteligencia sentiente, 1980, Inteligencia y logos, 1982, Inteligencia y razón, 1984), y en particular a un texto como el siguiente: "Realidad es, ante todo, según venimos diciendo una y otra vez, una formalidad de alteridad de lo aprehendido sentientemente. Y este momento consiste en que lo aprehendido queda en la aprehensión como algo "en propio", algo "de suyo". Reidad o realidad es formalidad del "de suyo" (X.Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 3ª ed., 1984, p. 191).
[17] Ver obras de Gumbrecht & Pfeiffer (1991), Beck & Bonss (1989), Schmidt (1987 y 1992), Watzlawick & Krieg (1991) y von Foester (1991, 1992 y 1993) citadas en la nota 8.
[18] Recordemos que en las grandes disputas teológicas salmanticenses acerca de la predestinación y el conocimiento de los futuribles, el papel de Dios como "observador" de la historia humana y sus sucesos era una de las premisas básicas del sistema explicativo de la libertad humana. No muy lejos de esos imaginarios estaban los analíticos que propugnaban, contrafácticamente, la posición de un "observador imparcial" (!).
[19] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, p.268.
[20] "We take as given the idea of distinction and the idea od indication, and that we cannot make an indication without drawing a distinction", escribe George Spencer Brwon, en su obra Laws of Form (New York, 1979) citado por Luhmann, 1991a, p.239 n.
[21] Luhmann, 1991b, "Wie lassen sich latente Strukturen beobachten?, en el libro de homenaje a Heinz von Foester P.Watzlawick/P.Krieg (Hrsg.), Das Auge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivismus, München, Piper, 1991, pp.61-74. En esa obra se dan cita pensadores tan significativos como E.Morin, J.-P.Dupuy, H.Maturana, F.Varela además por supuesto del compilador P.Watzlawick.
[22] Ver Luhmann, 1991b, p. 61 en donde se cita el artículo de von Foester "Cybernetics of Cybernetics" publicado en : K.Krippendorff (Ed.), Communication and Control in Society, New York, 1979, p. 6. Una versión adaptada a las circustancias de esta frase ("Yo veo lo que tú no ves") la utiliza como título de un artículo en el que aborda la actualidad de la Escuela de Frankfurt (Luhmann, 1990c)
[23] En el artículo citado en la nota anterior, esboza Luhmann unos rasgos históricos del comienzo y las transformaciones de la autodescripción de la sociedad desde las novelas del siglo XVIII (en las que se permite al lector observar cosas que el héroe desconoce) hasta los planteamientos psicoanalíticos, pasando por el mismo Marx ("Con Marx esa técnica de observación [la de las novelas del XVIII] se traslada al análisis de las ciencias sociales". Luhmann, 1990c, 230). Considérese, al menos intuitivamente, si no sería posible una lectura de Das Kapital, con sus distinciones e indicaciones (Capital/trabajo, fuerzas productivas/relaciones de producción, valor de uso/valor de cambio, etc.) desde la perspectiva sociocibernética.
[24] Luhmann justifica este "giro constructivista" fundándolo en los escritos que hemos ya citado: Luhmann, 1990a y 1990b. A partir de este "giro", Luhmann se va a ocupar más en desarrollar su metodología aplicándola a diversos campos: riego, familia, religión, etc.
[25] Traducimos así: "Recht is Recht", que literalmente sería: "El derecho es derecho".
[26] Traducción de "Man hat nicht das Recht, sein Recht zu behaupten").
[27] Traducción de "Recht und Unrecht".
[28] Traducción de "Sofern-Abstraktionen".
[29] Ténganse presentes, para ampliar más estas breves indicaciones las obras de Henrí Bergson. Puede consultarse una sintética y penetrante visión de sus ideas en Gilles Deleuze, El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987, 120 p.
[30] En otros lugares me he ocupado de investigar algunas de estas complejidades: J.L.Pintos, "Aproximación al estudio de los usos políticos del espacio", en A.G.H, Concepcións espaciais e estratexias territoriais na historia de Galicia, Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. Y anteriormente: J.L.Pintos, Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990, capítulo 13: "La ambigüedad constitutiva del espacio urbano", pp. 289-312.
[31] Daremos únicamente la definición que nos proporciona el Diccionario de la Academia: "Curva cerrada, simétrica respecto de dos ejes perpendiculares entre sí, con dos focos, y que resulta de cortar un cono circular por un plano que encuentra a todas las generatrices del mismo lado del vértice". Bernhart Riemann, matemático alemán del siglo XIX, enunció una serie de postulados y teoremas que constituyen la base de las geometrías "no-euclídeas" y que se denominó "geometría elíptica".
[32] Entiéndase que habló aquí de totalización y no de totalidad. Me sumo, por tanto más a una corriente fenomenológica de concebir el conjunto de la real (del tipo de la de J.P.Sartre, por ejemplo), que a las nuevas versiones del hegelianismo sociológico. Una buena descripción del problema puede verse en Martin Jay, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Cambridge, Polity, 1984.
[33] Sobre una definición del concepto de Imaginario social puede verse: R.Ledrut, "Société réelle et société imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 41-56; J.L.Pintos, "Orden social e imaginarios sociales" (en prensa).
Referencias bibliográficas: Luhmann, Niklas
(1962), "Funktion und Kausalität", en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 9-30 [hay trad.cast.: Ilustración sociológica y otros ensayos, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 9-47]
(1964), "Funktionale Methode und Systemtheorie", en Soziologische Aufklärung 1, Opladen, Westdeutscher V., 1970, pp. 31-53 [hay trad.cast.: Ilustración sociológica y otros ensayos, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 48-91]
Estos dos artículos constituyen el primer planteamiento y fundamentación crítica de la metodología de análisis funcional de Luhmann
(1968), Zweckbegriff und Systemrationalität, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, 390 p. (trad.cast.: Fin y racionalidad de los sistemas, Madrid, Ed.Nacional, 1983, 354 p.).
Una crítica demoledora de la concepción clásica de finalidad. Se establece el fin como una estrategia de reducción de la complejidad.
(1971a), "Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analysen", en J.HABERMAS / N.LUHMANN, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 7-24.
(1971b), "Sinn als Grundbegriff der Soziologie", en J.HABERMAS / N.LUHMANN, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 25-100.
(1971c), "Systemtheoretische Argumentationen. Eine entgegnung auf Jürgen Habermas", en J.HABERMAS / N.LUHMANN, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp. 291-405.
Una defensa y actualización orientada a la investigación sociológica del planteamiento específico de teoría de los sistemas sociales. Está anunciada su traducción al castellano en Amorrortu.
(1984), Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, 675 p. (trad.cast.: Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general, México, Univ.Iberoamericana / Alianza, 1991, 496 p.
La obra clave de síntesis teórica de Luhmann. A partir de ella está elaborando un programa que la desarrolla en el campo teórico y el aplicado.
(1986), Ökologische Kommunikation, Opladen, Westdeutscher V., 3ª ed., 1990, 275 p.
Obra muy sintética, en la que con la excusa de abordar el problema ecológico expone de modo sintético y accesible el conjunto de su teoría de los sistemas sociales y en particular la comunicación como función de la sociedad.
(1987c), "Autopoiesis als soziologischer Begriff", en HAFERKAMP, H. & SCHMID, M. (Hrsg.), Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung. Beiträge4 zu Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1987, pp. 307-324.
Artículo en el que responde a diversas críticas hechas a su obra.
(1990a), Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1990, 732 p.
Junto con otro volumen anterior (dedicado a la economía) es la materialización de su programa de investigación sobre las funciones básicas de la sociedad como sistema autorreferente.
(1990b), "Das Erkenntnisprogramm des Kontruktivismus und die unbekannt bleibende Realität", en Soziologische Aufklärung 5, Opladen, Westdeutscher V., 1990, pp. 31-58.
(1990c), "Ich sehe was, was Du nicht siehst", en Soziologische Aufklärung 5, Opladen, Westdeutscher V., 1990, pp.228-234.
(1991a), Soziologie des Risikos, Berlin, Walter de Gruyter, 1991, 252 p.
(1991b), "Wie lassen sich latente Strukturen beobachten?, en WATZLAWICK, P. / KRIEG, P. (Hrsg.), Das Auge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivismus, München, Piper, 1991, pp. 61-74
(1992), Beobachtungen der Moderne, Opladen, Westdeutscher V., 1992, 220 p.
Estos artículos y estudios más especializados representan el paso de Luhmann de "sistémico" a "constructivista", dentro de lo que él denomina "constructivismo operativo".
Otras referencias bibliográficas
BELARDINELLI, Sergio, (1993), Una Sociologia senza qualità. Saggi su Luhmann, Milano : FrancoAngeli, 1993, 142 p.
Uno de los comentarios más recientes sobre la obra de Luhmann, que incluye una entrevista con él.
MACIEJEWSKI, Franz (Hrsg.), (1973), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Beiträge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, 1, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, 211 p.
MACIEJEWSKI, Franz (Hrsg.), (1974), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Beiträge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, 2, Frankfurt, Suhrkamp, 1974, 236 p.
GIEGEL, Hans-Joachim, (1975), System und Krise. Kritik der Luhmannschen Gesellschaftstheorie, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Beiträge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, 193 p.
Estos tres volúmenes, predominantemente favorables a Habermas y críticos con Luhmann son los comentarios y tomas de posición sobre el debate "Habermas-Luhmann".
GRAS, Alain, (1990), "Quelques mots clés de la sociologie de Niklas Luhmann", Cahiers Internationaux de Sociologie, 89 (1990) 389-398
IZUZQUIZA, Ignacio, (1990b), "Niklas Luhmann ou la société sans hommes", Cahiers Internationaux de Sociologie, 89 (1990) 377-387
Estos dos artículos, publicados en la revista del grupo de sociólogos durkheimnianos liderado por G.Balandier, son una buena y sencilla introducción al autor.
HABERMAS, Jürgen, (1982), La lógica de las ciencias sociales, Madrid : Tecnos, 1988, 506 p.
HABERMAS, Jürgen, (1985), El discurso filosófico de la modernidad (Doce lecciones), Madrid : Taurus, 1989, 462 p.
HABERMAS, Jürgen, (1992), Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischer Rechtstaats, Frankfurt : Suhrkamp, 1992, 667 p.
En la primera de estas obras se contiene un largo artículo crítico de la teoría de sistemas luhmaniana (publicado en la discusión, en 1971) que representa la primera posición crítica importante; las otras dos son las posteriores posiciones de Habermas sobre la cuestión.
GARCIA BLANCO, José María, (1986), "Poder y legitimación en la teoría sociológica de Niklas Luhmann", Madrid, Rev.Internac.Sociología, 44 (1986) 503-525.
IZUZQUIZA, Ignacio, (1990a), La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, Barcelona : Anthropos, 1990, 350 p.
RODRIGUEZ IBAÑEZ, José E., (1989), La perspectiva sociológica. Historia, teoría y método, Madrid : Taurus, 1989, 302 p.
Algunos de los escasos trabajos realizados con rigor por españoles sobre Luhmann.
GUMBRECHT, H.U. & PFEIFFER, K.L. (Hg.), (1991), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt : Suhrkamp, 1991, 863 p.
SCHMIDT, Siegfried J. (Hg.), (1987), Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt : Suhrkamp, 1987, 476 p.
SCHMIDT, Siegfried J. (Hg.), (1992), Kognition und Gesellschaft. Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus 2, Frankfurt : Suhrkamp, 1992, 456 p.
WATZLAWICK, Paul & KRIEG, Peter (Hrsg.), (1991), Das Auge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivismus. Festschrift für H.von Foester, München : Piper, 1991, 278 p.
Algunas muestras recientes tomadas del ámbito interdisciplinar alemán en las que se confirma el auge de los planteamientos constructivistas.
Glosario
Anterior
Índice Autopoiesis: se refiere a los sistemas (autopoieticos) que reproducen todas las unidades elementales de las que se componen a través de una malla y con ello se delimitan de un entorno. Esto puede darse bajo formas diversas: bajo forma de vida, de conciencia o de comunicación (en el caso de los sistemas sociales). Autopoiesis es el modo de reproducción de esos sistemas.
Autorreferencia: toda operación por la que se refiere uno a otro y con ello a sí mismo.
Código: los códigos se componen de valores positivos y negativos, y posibilitan la conversión de uno en otro. Se activan a través de una duplicación de la realidad previa y ofrecen así un esquema para la observación, dentro del cual todo aparece como contingente, es decir, como pudiendo ser de otra manera.
Complejidad: una relación es compleja cuando se compone de tantos elementos que estos sólo puede entrar en relación entre sí a través de un proceso de selección. Presupone siempre un procedimiento de reducción que ofrece un modelo de selección de relaciones y excluye provisionalmente otras posibilidades de vincular los elementos como meras posibilidades.
Diferenciación funcional: la construcción de sistemas en los sistemas; el surgimiento de diferencias sistema/entorno en el interior de los sistemas. Es funcional en la medida en que los subsistemas adquieren su identidad a través de la realización de una función para el sistema global.
Observación: se define desde el nivel de abstracción de la autopoiesis. Señala la unidad de una operación que utiliza una distinción para marcar uno u otro lado de esa distinción. El modo de la operación puede ser igualmente vida, conciencia o comunicación.
Programa: se refiere al concepto de código e indica aquellas condiciones bajo las que los valores positivos o negativos de un código determinado pueden ser correctamente asignados a circunstancias o acontecimientos. En los sistemas sociales se tratará como una cuestión de decisión entre lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, etc.
Resonancia: indica que los sistemas pueden reaccionar ante los sucesos del entorno sólo según la medida de su propia estructura.
Sistema social: un sistema social llega a existir cuando surge una circunstancia comunicativa autopoiética y se limita frente a un entorno a través de la limitación de comunicaciones apropiadas. Los sistema sociales no se componen de personas ni de acciones, sino de comunicaciones.
